如果要挑选三个最能体现国人终极关怀的范畴，它们应当是数、命、道，值得注意的是，这三个概念恰恰同时出现在《周易》的形上思想中，并且构成了其形上体系的核心部分。因此，要解读中国人的终极意识，《周易》或许是一个最有价值的研究范本。
一数：易数对于命的叩问
《易经》、《老子》和《南华经》号称三玄，被班固称为“人历三圣，世历三古”的《易经》自然是三玄之祖，是中华形上学的滥觞。那么，这个古老的“易”字到底具有怎样的本来意义呢？东汉经学家郑玄认为“易”有三义：易简，变易，不易。（见《易纬·乾凿度》）这自然已经是步入人文昌明时代后的解说，并非远古时代“易”的本义。《说文》曰：“易，蜥易蝘蜒，守宫也，象形。书曰：日月为易，象阴阳”，这是从“易”字的象形方面解说其含义，但不管是将易看作是蜥蜴，还是分解为日月两个组成部分，都无法从历史起源的角度揭示易的本来意义。倒是《礼记·祭义》中的一段话值得注意：“昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也”，其中的“易抱龟南面”，郑注曰“易，官名”，则易乃是古代主于卜筮的官名。朱骏声“《三易》之易读若觋”，高亨先生采纳朱说，主张“易”之本字“疑当为觋”，并从《周礼》、《世本》等古代典籍中总结出三个方面的证据。 觋即是巫，《国语·楚语》说“在男曰觋，在女曰巫”，易即是觋，即是古代的卜筮之官。
朱、高两家之说，力图将“易”的远古之含义与轴心时代以后经学家的诠释区分开来，从巫史文化的角度直探易之本源性含义。按照此说，则易不仅是用以卜筮的经典，也是主管卜筮的官名，正如史官的著述曰“史”一样，筮官易所用典籍亦曰“易”，这便进一步呼应并发展了朱子当年“易本为卜筮之书”的结论。到了《易传》，则易更增加了天道本体，然而，“苟非其人，道不虚行”，至此，易道、易书、易官终于获得了统一的表达。
《帛书易传》中引孔子的话说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”，所谓“数而不达于德”，只有术数思想而没有道德理念，应该是指《周易》经文而言。
司马迁曾经说：“三王不同龟，四夷各异卜”（《史记·太史公自序》），说明历代的占卜方式之多样性。然来中国历史上最有影响的两种占断方式是龟卜和筮数，至于这两种占断方式的区别，《左传·僖公十五年》以要言不烦的形式作了如下归纳：“龟，象也；筮，数也”，概括了龟卜与占筮手段的主要区别，前者通过龟甲的裂纹以成的图案，后者则借助于数的推演，确认易占基本特征是数，也就是通常所说的术数。
那么，周易中蕴涵着怎样的术数观念，其数占的具体方法如何？尽管《左传》中有不少占筮的实例，但由于记录过于简洁，依然会令人如坠云里雾中，幸赖孔子及其弟子为《易经》作传，在《易经》最为古老的传中保留了有关周代筮法的宝贵资料，使我们可以窥见此一古老筮法大概，它主要包括如下数的概念：
第一，阴阳之数。
阴阳是中国思想史上最古老的概念之一，《诗经·大雅·生民之什》已经有“相其阴阳”的说法，春秋以后更是发展成为具有普遍意义的哲学范畴，认为任何事物都有其阴阳属性，或者属阴，或者属阳，《系辞》说：“一阴一阳之谓道”，表明任何事物都由对待之两方构成，阴阳双方相互对待，交相为用，“刚柔相推而生变化”，构成了事物发展变化的内在动力。在《周易》象数体系中，不仅卦分阴阳；数分阴阳，奇数为阳而偶数为阴；爻亦分阴阳，六爻按照其所处位数而各分阴阳。如此，则整个六十四卦的推演过程便呈现一套出数的规律：
是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。（《系辞》）
关于这段话的前半部分，郑玄认为是讲宇宙生成过程，太极是“极中之道，淳和未分之气也”。朱子则认为并不是讲宇宙生成，而是讲象数的画卦之序，故太极并非宇宙本体：“太极者，象数未形之全体也。两仪者，一为阳而一为阴，阳数一而阴数二也”，四象指太阳、太阴、少阳、少阴，并进一步画出八卦。从后文中“八卦定吉凶，吉凶生大业”一语来看，文意当侧重于象数与吉凶的占筮，朱子解说似乎更合本义，但是继之而来的“是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月”，则表明两仪与四象同样可以指称天地和四时，因为“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，易数的操作过程并不仅仅是一般的技术性过程，它本身就模拟与再现了天地生成之道，这也就是“是故”二字所表达的含义。在这一图式中，由混沌为一的太极，到阴阳两仪，再到八卦和六十四卦，易的推演和世界的演化呈现出一个具有严格数学对称之美的形式化结构。不仅如此，此一结构以乾卦始而未济终，表明它是一个开放式的永远在运行中的进程。这一术数化的结构，无疑是宇宙本身所赋有，而又为《易经》所展现。阴阳之数是宇宙内在数的关系的反映，它已经投映在易经六十四卦的严整而又繁复的动态结构之中了。
阴阳之数的意义不仅仅在于它反映了宇宙万物构成上的术数之美妙与深奥，就如同那个神秘的太极图一般；它还构成了天地之数的基础，如同我们下面所要看到的那样。
第二，天地之数。
天地之数其实是奇偶之数，奇数为阳而偶数为阴，故以奇数配天而以偶数配地，将十个基本数字分置为天数和地数，《系辞》云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”。又说“天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”天之高，地之博，化生万有，憞育群品，难以穷尽，人如何把握天地之道？《周易》指示的路径是通过阴阳之数，将十个基数分阴分阳，各归于天地，天之数和地之数相合进而得出五十有五的天地之数，天地万象便化简为精要的易数，天地之存有问题变成了天地之数的问题，通过易数的推演自可以穷尽造化之妙，达到执一而驭繁的功效了。对于“成变化而行鬼神”一语，孔颖达解释说：“言此阳奇阴偶之数，成就其变化而宣行鬼神之用”，由此可见阴阳之数的神奇功效了。
第三，大衍之数。
天地之数如此，然在《周易》的系统中，须得通过一个规范化的运算程序来把捉它，运算的工具是颇具神秘色彩却又自然易得的蓍草。《系辞》说：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。”又说：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”
上面所述是揲数成卦的过程，此一过程从确定大衍之数五十有五始，据《释文》，“衍，演也”，二字古代通用，为演算之意。大衍之数又称天地之数，下面的演数取卦过程完全模拟天地四时运行的过程，包括“归奇于扐以象闰”，也就是揲四以象四时之后，将所余之蓍草置之于所挂蓍草旁边以象闰月，古代历法五年有两次闰月，所以象闰的操作要进行两次。
乾坤两卦之策共有三百六十，大体相当于每年的天数；《周易》上下之策共计一万五百二十，大体相当于天地万物之数。这一演算取卦的程序可以施之于万事万物，其用无方，故曰“天下之能事毕矣”。这一运算背后的逻辑是，宇宙是按照数的规律运行的，蓍草的运算取卦过程其实就是一个数的演算过程。
《周易》所述的占断过程包括两个部分，一是揲蓍，按照操作规范对蓍草进行排列取数，这是一个“参天两地而倚数”的阶段，易数与天地之数相得相合；二是“十有八变而成卦”，根据运算结果组成卦象，并在构成卦象之后断卦指示以吉凶。
阴阳之数、天地之数与大衍之数存在密切关系，阴阳之数是《周易》象数观的基础，天地之数是阴阳象数在推演天地万物变化规律方面的运用，而大衍之数则是《周易》算数取卦的策数，是对于天地之数的模拟。因为任何事物都有其数的规定，从理论上讲，这样一种数术体系可以凭借数的运算掌握宇宙间一切事物的运行规律，揭开天地间的一切奥秘。后来，北宋易学家邵雍根据《周易》的术数理论建立了一套“包括今古，始终宇宙”（《宋元学案·百源学案上》）的“数学”体系，以元、会、运、世为单位，推算出天地之数（天地寿命）为十二万九千六百年，便是典型代表。
可见，易数的观念与西方数学观念具有重大差异。古希腊哲学中最重视数的毕达哥拉斯学派将数看作事物的实体，是万物所出和所归的东西，是事物的内在原因，但作为实体的数所体现的主要是认识论的意义：“‘一切给我们来认识的事物都具有一个数，而没有数就什么都既不能设想也不能被认识。’因此，数给我们其实了事物的本质，而这就是为什么数是最智慧的东西的道理。”因为数构成了事物的本质，认识事物也就是认识数。这一思想的一个前提是现象与存在二分，但是，这样的前提恰恰是中国哲学所没有的。易的世界是一个一个“体用一源，显微无间”的世界，即主宰即流行，并不存在实体与现象的分离。另外，《周易》的数所关联的并非宇宙的实体，而是“变”和“象”，《系辞》说：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”，数的主要作用有二，一是为了通变，把握变动不居的事物的变化之道；而是定象，确定卦象。卦象的意义只有通过卦爻辞解读，而卦爻辞的功能在于指点吉凶，《系辞》所谓“系辞焉以明吉凶”。变化之广众，事象之繁颐，所以能够被统揽无余，乃是借助了易数的作用。《系辞》总结了“《易》有圣人之道四焉”：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，虽然辞、变、象、占各居其一，但占断显然是四者的归宿，占断的依据又是数，《系辞》指出“极数知来之谓占”，明确肯定了数乃是《周易》筮法的基础。
易数所把握的绝非一个抽象支离的世界，而是一个现象与本质合一的世界，一个存有的世界，一个显示着吉凶悔吝的世界。似乎是最为抽象的数，在这里却被导向了最为实用的途径，对于吉凶悔吝的指示，这肯定会令毕达哥拉斯惊诧不已！西方数学中的数单纯反映事物所具有的数量属性，并不具有阴阳特征。易数则是阴阳世界观的产物，数字本身具有了阴性与阳性，也就使得它们具有了通常数学中的数字所不具备的功能，在《周易》看来，术数之道可以借助于数的媒介而直达存在本身，揭开存有的奥秘，具有“成变化而行鬼神”的神秘功效。在此意义上，易道也就是“数”道。
因此，易数不是数学中的数量，亦非实体，它主要不是作为认识的对象，而是占问吉凶的手段，它通达的不是事物的本质，而是命运，易数就是命数。人类自古以来就对命运产生了强烈的兴趣，现在，按照《周易》理论，那神秘莫测又令人徒唤奈何的命运之神的神秘面纱已经被揭开了，它以一套可以理解有规则的数的系统展示在世人面前。
那么，易数的预测果真有效吗？《系辞》说：
子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。
《系辞》又说：
是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。
根据《系辞》的说法，《易经》之产生是圣人定业断疑的需要，是其忧患意识的结果。对于《易经》的预测占断功能，易传的作者发出了毫无保留的赞美，称颂其为“至精”、“至变”而又“至神”，其中“受命也如响”的说法是耐人寻味的，它清晰无误地将《周易》之数与命联系了起来。《周易》筮数所具有的严格的运算程序与规律，看上去很像是一套客观自然的科学规律，然而这远非《易经》创作者的本意。根据众多专家的考证，《易经》卦爻辞形成于周初，那正是天命观的鼎盛时期，《周易》筮数的神效性，来自命的神圣性。那么，这究竟是谁之命呢？那个所命者具有怎样的宗教属性呢？如此一来，有关《周易》术数的探讨便不能不转化为对于其背后的信仰观念的研究了。
二命：易理中的数命与德命
何谓命？命者，令也，从口从令，傅斯年通过文字训诂指出最早的命字乃是令字的异体字：“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一字之异形”。命既然本来是令的异形字，二者异形而同义，故后来便直接组合为固定词语“命令”。命既然是令，则必有出令者，任何一个有过算命经验者都应熟悉那种等待终审判决般的感受，此时我们已经与那个冥冥中的至上者相遇，我们通过它而顿悟了自己的软弱、无力和渺小。他是谁呢？
那么在背后发号施令者的历史几乎与人类的历史一样古来，从中国的文献记载来看，令字在甲骨卜辞中就已经频繁出现，如令风、令雨、令年等，那个发布命令者被称为“帝”。尽管殷人占卜的自然神灵众多，但帝在其中占有独特地位，大体可以作为当时宗教信仰中的至上神，它自然是中国宗教史上第一个至上神。从形式上看，筮占不同于龟卜，二者分别运用了蓍草与龟甲，但它们都是通达事物背后的主宰者的媒介，殷商龟甲中发现数字卦的事实表明筮占起源于龟卜流行的时代，则其宗教观念受到龟卜时期的影响是完全可能的。
值得注意的是，在“易”的世界中，帝依然在场：
《益》卦六二爻辞：“王用享于帝，吉。”这里是记录先王祭祀帝之事，因卦爻辞作于西周初年，当时的文献中“帝”、“天”并称，所以《易经》爻辞中出现帝也不意外。然而，《易传》中也有多处出现了帝的身影：
《履卦·彖》：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”
《豫卦·象》：“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”
《鼎卦·彖》：“鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”
《涣卦·象》：“风行水上，涣。先王以享于帝，立庙。”
《说卦》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”
上述引文，除了《说卦》的“帝出乎震”中的“帝”以外，其他“帝”字均是有意志的人格神。如果说作于殷周之际的卦爻辞中难免有帝出现，则作于战国时期的《彖》、《象》中的帝出现的次数比卦爻辞中还多，说明在《易传》作者的心目中，帝仍然具有重要意义。
同样的情形也发生在“天”这一概念上。
卦爻辞中有主宰之天《大有》上九爻辞“自天祐之，吉，无不利”中的天，显然是有意志的主宰之天；《姤卦》九五爻辞“以杞包瓜，含章，有陨自天”，高亨解为“商之陨灭乃出于天意”，则其天同样为赏善惩恶的主宰之天。《明夷卦》上六爻辞“晦，初登于天，后入于地”，意谓雉初飞于天上，后入于地下，这里的天与地相对而言，当系指自然之天。另外，卦爻辞中的天字还有另一种情形，《中孚卦》上九爻辞谓“翰音登于天，贞凶”，意为鸡飞到天上，占问结果为凶，故《象传》解释说：“翰音登于天，何可长也？”这句话的天字，表面看起来似乎是指自然之天，但仔细体会又不完全如此，这里的天固然有苍穹的意思在内，但是，它又不仅仅是纯粹的空间概念，在那个高不可攀的苍穹之上似乎有着某种神圣的存在，那里不应该是鸡应该去的场所，所以才会“贞凶”。
这种兼含主宰之天和自然之天的天，实际上有其更古老的渊源，《尚书·金滕》有如下一段话：
秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王与大夫尽弁以启金滕之书，乃得周公所自以为功代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事。对曰：“信。噫！公命我勿敢言。王执书以泣，曰：“其勿穆卜！昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。”
其中的“天大雷电以风”和“天乃雨，反风”的雷电风雨，看上去是自然现象却不仅是自然现象，自然天象彰显的是主宰之天的意志以表彰周公之德，这里的天乃是自然之天与主宰之天的统一。此一种天的含义对于中国人的宇宙观产生了深远影响，那看得见又高不可及的自然苍穹为天的概念提供了直接的表象，而对于居住于其上的那个神圣者的联想和敬畏则是天的宗教性内涵，二者相辅相成，合为一体，成了中国人心中“天”的范式，已经深入到中国人的潜意识中，成为国人天命信仰的重要特征。
《易传》中的天，多半为自然之天，不论是乾坤两卦彖传对于天地的解读，还是系辞中“天尊地卑，乾坤定矣”的宇宙架构都是如此。但《易传》中同样有主宰之天：
《大有·大象》曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。
《无妄·彖》曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应。大亨以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，无妄之往何之矣？天命不祐，行矣哉！
《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’也。”（《系辞》上）
《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天祐之，吉无不利”。（《系辞》下）
上述《大有》象传中的“顺天休命”意为顺从天意以使自己命运美好。“顺天休命”的前提是君子之抑恶扬善，则天自然是抑恶扬善的主宰者。《无妄》彖传先言卦体卦变卦德之善，卦象之善乃是天命之体现，故曰“大亨以正，天之命也”，象数体现的正是天命的作用。另外，《系辞》上下篇两度引用并发挥《大有》上九爻辞之“自天祐之，吉，无不利”一语，其中一处是引用孔子的话，其中的天显然是能保佑下民的人格神。
作为主宰者的帝和天的同时在场，表明那种以《易传》纯然哲学著作的说法值得进一步推敲。尽管《易传》作者对于《易经》的思想作了哲理化诠释，但是，在《易传》的哲理化世界中，主宰之天帝对于那个大化流行的世界绝不是可有可无的。它是那个井然有序的易的世界背后的第一推动力，在那幅天地定位，风雨博施，阴阳流转，生生不已的宇宙图像背后，有一个主宰者正在冥冥中注视着世间的一切，尽管人们往往惊叹于宇宙万象的纷纭繁富而忽略了那个至上者的存在，但它并不因为人的忽略而缺席。《易传》以肯定象数预测的有效性进而肯定了命的有效性，进而肯定了其背后的主宰者的在场，这并没有因为其相关义理的哲学化而有所改变。《易传》是在肯定象数系统的合理性的前提下推出其哲学系统的，象数的有效性与其哲学的合理性并不矛盾。这或许可以作为“人更三圣”的古老《易经》诠释史上“连续性”的明证。
既然《周易》中依然存在着宇宙的主宰之天，易数的占断又明确无误地将吉凶源头溯源到命，我们便有必要继续追问天命的内涵。
在《周易》筮法中，命是以数的语言来显露自身的奥秘。可是在《易经》的卦爻辞中，我们并不能看出所命者的意志，更无法找到《圣经》式的对于人生行为的指导意见，因为卦爻辞只不过是对于吉凶悔吝的简要指点，我们其实无法明白之所以吉凶的理由。那个深藏在命数背后的主宰者，似乎对于人间的善恶漠不关心，只是发布吉凶祸福的消息而已。
这样一个主宰者显然还不是一个道德性的至上神，它很容易使人联想到卜辞中的“帝”，帝是一个令人恐怖的神灵，陈梦家从十六个方面总结了帝的权能，包括令风、令雨、降馑、降祸、降食、降若、帝若、受佑、受年等，还能引起战争，毁灭城市的（“终兹邑”），所以殷人频繁地卜问他的意图。他拥有这样非凡的权能，唯独对于人类行为的善恶无动于衷，仿佛这一问题根本就不存在一样，因为他是一个自然神，还不具备道德属性和道德关怀，这是一切自然宗教中的神灵的共同特征。
考古资料表明数字卦起源于更早，《尚书·洪范》证明殷代确已存在筮占，甚至夏代已经可能有某种简单的数占形式，伊始只是简单的卦象符号，周代以后才发展成为以六十四卦为内容的复杂的筮数系统，有关三易的传说也在一定意义上为筮占的起源说提供了佐证。既然如此，则筮占所具有的信仰观念与应龟卜相近，二者都属于自然宗教时期的产物，它们背后的神灵也应具有相同的宗教属性，不管筮占背后所占问的神灵为何，它必然也是一种不具有伦理特征的自然神。这也可以从《易经》卦爻辞与甲骨卜辞在形式与内涵上所具有的共同性上见出，卜辞中有许多贞、吉、大吉、亡尤、利、不利等，《易经》卦爻辞中也有许多吉、无吉、无咎、利涉大川、不利有攸往等，表明二者的构辞方式与句法基本相似，则《易经》卜辞得形式与理念显然受到了作为王家主导占卜方式的龟卜卜辞的重要影响。
因此，在易数背后是一种盲目的非理性的自然力量，它与人的行为的善恶没有任何联系，可是，《易传》却分明提倡德性的人生观，将道德礼义看作人生的根本准则，《系辞》引用孔子的话说：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”，《坤·文言》甚至断言“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，这与岂不与易数的信仰理念相矛盾？
其实，《易传》所强调的“德”，周初也是命，是当时天命观的核心内容。在《大诰》、《洛诰》、《召诰》、《康诰》等周初诰辞和《诗经》的许多篇章中，一向曾经是模糊不清的天命获得了明确的内涵，这就是“德”。“帝谓文王，余怀明德”（《大雅·文王之什》），可见与《易经》中的天帝不同，《诗》、《书》的天帝是开口讲话的，他的命令便是“德”。周人总结了以往的历史，认为历朝得天下都是由于“敬德保民”，失去天下则是因为违背了德的要求。周公等人于是对于政治与历史做出了全新的解释，天帝保佑当政者并非无条件的，这或许是他们从商纣王败亡前“我不有命在天乎”的盲信中汲取的教训。这一发现给周人带来了极大震撼，产生了深深地忧患意识，所以《召诰》才大声疾呼“王其疾敬德”，因为唯有如此方可“祈天永命”。这种对于天命的全新诠释，其实是周人最伟大的宗教创造。经由这一创造，天帝由喜怒无常的非理性的自然神变成了具有道德性的伦理神，这是道德理性之光首次经由天帝的宝座照亮华夏大地，所以傅斯年认为这是中国历史上最早的人道主义黎明，许倬云则认为西周天命观对于华夏民族的意义足以与耶和华对于欧洲文明的意义相媲美。
于是，我们在西周初年的命论中便发现了两种性质不同的对于天命的解释，一种是与龟卜相似的数命论，命以数的形式展现出自身，它是盲目的，幽暗的，与道德理性无关；另一种则是德命，命的内涵是德，它是来自上天的道德律令，它要求人生以道德为指针。前者指向个人的吉凶祸福，后者却导向道德法则。
数命和德命反映了不同的信仰属性，并导向不同的人生观，并赋予人生全然不同的意义，可是，在西周初年，它们却被周人同时信奉，所以他们一面反反复复要求臣子“敬德保民”，“明德慎罚”（《康诰》）；同时又在国家大事中频繁卜筮以占问天命（如《大诰》、《洛诰》、《金滕》的卜筮）。周人似乎对于其中的矛盾浑然不觉，正如布留尔所指出的，古代宗教的最大特征之一就是对于矛盾的视而不见。
然而，这一矛盾毕竟是客观存在的，它是德与福的矛盾，数与德的矛盾，也是天与人的矛盾。随着儒家道德观和人生观的深化，这种矛盾也以更加突出的形式展现在人们的面前。这在孔子的学说中同样有所体现。孔子在《论语》中屡屡谈及命和天命，徐复观曾经将孔子有关命的论说进行分析，认为孔子的命有两种不同含义，当他胆言一个“命”字指的是命运，他说到“天命”则是指道德之天，进而表现出敬畏和担当精神。徐氏所说的命运，其实就是命数。孔子继承了周公的天命观，同时也继承了周人有关命的思想中的内在矛盾。这一矛盾所包含的人生德福的不一致，也在孔子的人生遭遇中突出表现出来。以孔子之贤德竟然“怀其宝而迷其邦”（《论语·阳货》），周游列国十六年而却始终不见用于当世，而屡屡发出“我道非耶”的感叹，门弟子中以德行著称的颜渊在贫穷中早夭，以至于夫子连连发出“天丧余”的悲鸣，而子夏则说“生死有命，富贵在天”，都反映了数命和德命的矛盾与紧张，这一矛盾的化解有待于《易传》宇宙观的完成。
三道：宇宙理性与仁爱精神的汇通
《周易》的世界不仅是一个数的世界，命的世界，也是一个道的世界。从思想史演进的角度看，西周思想的主题词无疑是命，但到了春秋时代，中国思想的核心却由命转向了道。命的时代仍然是一个古代宗教占主导的时代，核心是对于至上主宰者的崇拜，与其他民族的宗教崇拜并没有质的差异。但是，“道”却是中国思想的独创性概念，是轴心时代中国思想大裂变的标志性成果。
值得注意的是，道的概念是在命的观念的废墟上诞生的，从某种意义上讲，道的产生正是对于西周末期以来天命的权威动摇和社会陷于礼坏乐崩的现实挑战的反应。《诗经》作者对于天命的正当性和权威性发出了根本的质疑甚至诅咒：“昊天不俑！”“昊天不惠！”“昊天不平！”（《诗经·小雅·节南山》）；“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天！”（《诗经·小雅·雨无正》），这些疑天、怨天和咒天的诗篇，表明传统的天命信仰已经从根本上动摇，新的终极价值的出现已是在所难免。
在西周天命观动摇之后，第一个出现的自然宇宙观是老子的道论。老子这样来说明他的道：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”（《道德经》）既然道先于天地而生，为天下之母，它自然是天地万物之本原了，显然，老子有意识地用他的“道”来取代已经坍塌的“天”。他又说：
道冲而用之久不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其忿，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁子？象帝之先。（《道德经》）
帝是比天更早的至上神，其人格色彩也较更为突出，可是老子将二者便统统排在道的后面。老子对于道体的描绘往往显得模糊和玄虚，如“寂兮寥兮”、“渊兮湛兮”，“惟恍惟惚”等；对于道来历的说明是如此的谨慎而犹豫，如前文中的“不知”、“似或”等；但是，在断定道先于帝和天方面，他的表达却是如此明确和坚定。
道字本义为路，是有形有象有限的具体存在，在老子之前或同期的典籍如《尚书》、《左传》中，道主要是方法、法则的意思，老子则将它提升为宇宙本体，成了他思想体系中的最高范畴。那么道的本质究竟为何？老子说：“人法地，地，法天，天法道，道法自然”，如果说前面两段引文是对于道的地位的界定，这里应是对于道的本质的说明。“道法自然”中的自然，并非我们今天说的大自然，而是自尔、自发、自为之意，是自然而然的意思。至此，老子道论的核心思想已经表露无遗，他要用道来替代已经崩解的天命，并将宇宙的动因从外在的天帝还给宇宙本身。宇宙万化的终极原因并不在于外在于宇宙的人格神，而是内在于宇宙本身，从此没有了天与帝的容身之地。
老子提出这样一个“微妙玄通，深不可识”的道体，绝不仅仅是因为形而上学的好奇。司马谈《论六家要旨》云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”，“务为治者也”乃是诸子百家的共同价值趋向，道家自然莫能例外。不仅如此，老子的道，作为春秋时期第一个形上体系，对于中国哲学事实与价值合一的精神特征的形成发挥了关键作用。西周的天命观尚不存在事实与价值的关系问题，因为天只是一个信仰的对象。但是，春秋以降，由于人文理性的长足进展，价值已经不可能不考虑事实而自说自话了。老子的道学，就是诸子时期第一个将事实与价值统一的哲学体系。所以，道便顺理成章地被导向了“德”。
但老子的德与西周的德不同，与孔子的德亦不同。老子不仅颠覆了天的至上神的地位，也改造了德的内涵并赋予它以全新的意义。在西周思想中，德源于天命，主要是敬天、勤政、惠民为主要内容的一系列政治德行，礼乐制度也是德的重要内容。但是，老子的《道德经》却是“以虚无为本，以因循为用”，既然道是宇宙本原，德便是得此道，理想人生只能是遵道而行，而道之本体又以虚无为根本，所以因循虚无之道便成了老子之德的核心。所以，老子重视清净无为，强调见素抱朴和归根复命，以至于贬低礼乐，便是顺理成章的了。这一切都是针对着西周的道德观，他推翻了那个发号施令的至上主宰（天），自然也不可能继承他的道德命令。
因此，将老子的道论定义为自然宇宙观是恰如其分的。有学者认为《易传》的宇宙观也属于自然宇宙论，并且将之归为老子宇宙论的影响。的确，我们可以在《易传》中发现一个类似于老子道论的天道观模型。首先，这个模型中实际起作用的已经不再是作为人格神天或者帝。《易传》中有大量天地并称的用法，天已经下降到与地相提并论的程度，仿佛成了与大地一样的自然存在，这在天命论占统治地位的时期是不可思议的。《系辞》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女，”这是《易传》宇宙模型的系统表达，这分明是一个变动不居的自然宇宙，雷霆搏击，风雨时至，日月运行，寒暑交替，一切都按照自然节律在有条不紊地运行之中，哪里还有主宰者的影子？
那么宇宙运行不已的动因何在？《易传》的回答是“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳”就是“两仪”，对于这两种力量的本质属性，《彖传》作了如下阐述：
《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国威宁。
《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。
乾坤在这里被称为“乾元”和“坤元”，表明它们并不仅仅是天地而言，天地其实只是它们可以指称的众多物象之一，它们代表宇宙生化的两种根本力量，正是它们的相互对待和交互作用产生了品物流行的大千世界。所以，《系辞》引用孔子的话：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
具体说来，乾元和坤元在宇宙运行中所起的作用各不相同，乾卦之德以健为本，故曰：“天行健，君子以自强不息”；坤卦之德以顺为主，故曰“地势坤，君子以厚德载物”。对于二者的本质及其关系，熊十力先生做过精辟分析，他认为宇宙之恒转不息，得力于两种力量本原性力量，他称为辟与翕，辟是宇宙间刚健进取势用，相当于乾元，翕是宇宙间收摄聚合的势用，相当于坤元；如果没有辟的发动鼓舞，宇宙就是一团死物；如果没有翕的收摄合成，宇宙就会浮游无据。正是二者翕辟成变才促成了世界的恒转不已。但是，辟与翕并非异体，而只是宇宙间同一势用的分殊而已，“依恒转故，而有所谓翕，才有翕，便有所谓辟。惟其有对，所以成变，否则无变化可说了。”熊先生的翕辟成变说，直探大易宇宙观的本原，乃是对于《易传》本体思想的深刻揭示。
人们或许感到《易传》宇宙论与老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”说法颇为相近，其实，尽管二者都用了阴阳概念，所表达的内涵却大有不同。
首先，尽管《易传》乾坤并建，天地并称，但天与地并非等同，《系辞》曰“天尊地卑”，可见天尽管已经失却了宇宙主宰的身份，但它与地相比依然保持尊位，易尊天恰与其重阳的思想相一致。另外，《易传》中的天地已经不仅仅是天地本身，它们是乾坤之“法象”，象以达意，它们指称的正是乾元和坤元这两种创造宇宙的本原性力量。此两种力量尽管缺一不可，但乾元无疑处于更重要的地位，乾元属阳，它是宇宙生机的启动和始发；坤元属阴，它将乾元的创始力收摄聚合而有所成就。乾元扮演着宇宙第一推动力的角色，并且依靠其持续不断的作用赋予了宇宙以进化不已的动力，从而避免了宇宙的物化。故尊天即是重乾元，即是重阳刚，重进取，所以《易传》的宇宙与老子宇宙的最大不同，在于它是一个以阳刚进取为主导的世界。但是，大易并没有忽视坤元的存在，那个升腾不已的阳刚精神，如果没有坤元的柔性的涵容与扶持，乾元注定不会有任何收获，甚至它本身也会在毫无节制的升腾中挥发殆尽。所谓孤阳不生，孤阴不长，阴阳和合而万物生，正是大易本体论的奥义。
因此，尽管《易传》的宇宙观重视阳刚，却并不忽视阴柔，而是刚柔并重的宇宙论。《易传》之道已经成功地吸纳了老子道论中的柔性与谦退的智慧，使其成为自身的有机部分。基于易道的人生理想也就与基于老子之道的“知其雄、守其雌”（《道德经》），“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”（《庄子·天下》）的人生观大异其趣。《易传》之君子不仅是“天行健，君子以自强不息”，而且是“地势坤，君子以厚德载物”，大易之君子正是则天法地的结果，故《易传》赞曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，此岂虚言也哉！
从本质上讲，《易传》中的天并非自然之天，而是义理之天。天，过去曾经依靠其意志掌控世界，现在它却化身为两种本源性的力量来创造世界。这两种力量合起来才成其为天，此中所蕴涵并开显的阴阳对待流行之道就是“一阴一阳之谓道”，也就是天道。因此，天命凭借着古老《易经》中的阴阳智慧而演变为天道，这固然是一个理性化过程，但是，在《易传》“天尊地卑”的叙述中和重视阳刚的思想趋向中，我们难道没有听到古老天命权威的遥远的回响？
其次，《易传》与老子宇宙观的另一差异，在于二者对于宇宙本原的性质的不同设定。老子的道是一个含义丰富的范畴，任何将其简单化地理解都是不可取的。但是，老子之道的一个不容否认的特征是其虚无性格。“天下万物生于有，有生于无”，此一规定无疑肯定了无对于有的优先性。老子本人有关玄牡和橐籥的比喻也足以证明这一点。对于老子而言，无、虚、柔、弱注定是要排在有、实、刚、强的前头的，正因为如此，司马谈才断言“其术以虚无为本，以因循为用”，《吕氏春秋》才说“老聃贵柔，孔子贵仁”。（《吕氏春秋·不二篇》）由此而构成了老子宇宙观与《易传》宇宙观的重要分野，在《易传》的世界图式中我们找不到“无”的位置。儒家宇宙观的根基在于一个“诚”字，故《中庸》说“诚者，天之道；诚之者，人之道也”，《易传》也主张“修辞立其诚”，“闲邪存其诚”。何谓诚，朱子的解释是：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，正如汉语中的“诚实”一词所标明的，诚之本义与实密不可分。因此，不管是乾元坤元，还是太极，都是真实不妄的存在，大易的宇宙以阴阳对待为始基，却没有在此前预设一个虚无的世界本原，一切皆由诚实不虚的乾元与坤元化合而来。所以，张载评论说：“大易不言有无，言无者，诸子之陋也”（张载：《横渠易说》），朱子则说：“动静无端，阴阳无始，天道也”（朱熹：《太极说》），“阴阳无始”意味着一阴一阳本身就是宇宙本始。正因为如此，陆象山才针对周敦颐的“无极而太极”命题做出了如下批评：
“无极”二字，出于《老子》“知其雄”章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无，名天地之始；有，名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。（《陆九渊集》，卷二，《与朱元晦》）
周敦颐之学“定之以中正仁义”，其价值观为儒家无疑，但是其本体论却深受道家影响，突出无极的地位而提出“无极而太极”，未能实现儒家本体论与价值观的有效整合，有违于儒家“体用一源、显微无间”之宗旨，故受到陆象山的批评。此一批评彰显了儒道两家在宇宙本体论上的重要分歧。
再次，《易传》的宇宙观完成了“道”与“命”的统一。
老子的宇宙是冲虚弗盈，寂寥淡漠的，这样的宇宙并没有任何温情可言，所以才说“天地不仁，以万物为刍狗。”我们自然可以用自由放任主义来诠释老子学说，但老子的哲学没有为人生本身提供积极的价值乃是不争的事实，老子之“道”本来就是礼乐文明的一服解毒剂。然而《易传》的宇宙展现了全然不同的价值趋向，它将宇宙的基本功能定义为“生”，这是因为宇宙本原的两种力量本身都具有生的功能：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，正是乾元的“大生”和坤元的“广生”造就了万紫千红的大千世界，所以《系辞》说“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。是的，春花秋月，高山流水，乃至于令人眼花缭乱并叹为观止的有情众生，初看起来似乎是宇宙的无心之作，自然而然，但是，仔细体会，这种自然而然背后岂不潜藏着一股永不止息的生命的律动？这种生命的律动又何尝有过片刻的止息？这就是易之宇宙的根本精神了。孔夫子“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉！”的感叹，以及“逝者如斯夫，不舍昼夜”的话语，不正是对于刚健不息的宇宙精神的深刻体悟？
当孔子发出上述感叹时，他想到了什么？或许是仁？否则他为什么说“仁者爱人”，说“己欲立而立人，己欲达而达人”，又说“刚毅木讷近仁”呢？“刚毅木讷”与“天何言哉”相比照，前者不正可以作为后者的写照吗？
由此观之，天地万化又像是宇宙的“有心之作”，朱子正是由此入手，揭示了儒家本体论与心性论之间的内在关联。他说：“此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《仁说》，《朱子文集》卷六十七）“天地之心”的说法来自《复卦·彖传》，朱子认为天地之心与人心相通，二者的共同特征就是仁。朱子对于自己的发现十分自得：
熹所谓“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明天人无间断处稍似精密。若看得破，则“仁”字与“心”字浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎。（朱熹：《文集》卷四十）
朱子认为，“仁”与“心”尽管有别，却可以浑然一体，天人之间的分割由此而打通，宇宙论与心性论因此而连为一体，而生物之心正是打通二者的基础之所在。朱子的论述固然是对于《周易》义理的诠释，但这一诠释并不违背《易传》本义，倒是《易传》本身思想的合乎逻辑的阐发。从《易传》本身的述说看，其刚健有为而又涵宏广大的本体最终导向了儒家以仁爱为本的人生论：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义”，由此可见，沟通儒家仁义道德与宇宙本体的正是以生为核心的天地大德。对于圣人之德业功能，《系辞》发出了如下赞叹：
与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。
这样的人生自然具有“崇德广业”之效，能够“曲成万物而不遗”，但是他的安土敦仁的博爱中，却同时透露出几分“乐天知命”的超然与洒脱，那正是体道者的人生境界。
这里将“安土敦乎仁”与“乐天知命”相提并论，尤其值得深思，它在提醒我们进一步去追索体味《周易》的形上境界的真实内涵。
在天命权威倒塌后，儒家对于终极世界的探究注定要发生根本性的转向，即由命转向“道”。道与命尽管都是终极意义的概念，但命属于古代宗教的信仰，而道则是理性宇宙观的典范。如果说道体现了必然与冷漠的宇宙理性，命则是体现了掌握宇宙的人格化权威。当《易传》以道为核心重新建构其宇宙本体时，命似乎已经完全退隐了；可是，当我们参观完了这所宏伟的宇宙大厦的整体之后，我们却发现，那个当初被祛除了天命，却通过另一扇门窗——借助于乾元和坤元的生生之德，得以重新返回。我们不应忘记，在西周的天命观中，天之所命就是“德”，而德的核心内容，正如后来孔子所揭示的那样，正是仁。我们在《易传》中所看到的道，从思想基因上讲，其实是天道与天命的统一，那自然是一个阴阳转化、翕辟成变的道，但这个道又吸纳了命的训诫，具有了德性的内涵，从而散发出仁爱的光辉。这个道不但是可行的，也是当行的，它不但体现着人的局限，也彰显了人的使命与尊贵，因为它里面有命！
因此，作为卜筮之书的《周易》，其形上关怀最初体现在命数之中，体现为数的命其实是命限和命运，它无法开显人道价值，也无法实现人的自由。中国思想中最早的自由思想包含在西周的天命观中，德正是其核心内容。可是，作为卜筮典籍的《易经》的终极关怀其实并没有达到天命的境界，它的超越思想已经被功利性的命运观所牢牢禁锢了。孔门《易传》的历史性意义，就在于它借助于道这一哲学范畴，通过宇宙精神的重新解读，实现了天道与天命的重新对接，从而彻底超越了命数观的思想境界。这一对接标志着儒家宇宙观的完成，从此以后，中国获得了一个独一无二的世界，它既是必然的，又是自由的；既是理性的，又是仁爱的，它在其冷漠的面孔背后获得了一颗彰显了暖意的生生不已的宇宙心灵。从此，中国人没有必要再去追求时空以外的上帝。中国人的上帝就是“道”，道是超越的，终极的，又是世俗的，内在的，它就在我们生于斯长于斯老于斯的世俗世界，就在宇宙生生不息的作为和人类的良知中，它便是中国人寄托自己的终极关怀的所在。
