八卦理论中的精神修养与理想人格是哲学家为人生设计的奋斗目标，精神修养是哲学家为实现一定的人生目标提供的方法、道路。修养是必要的。只有通过修养才能提髙认识，造就品德，完善人格。不同哲学所讲的修养方法是不同的。中国哲学的修养方法与西方哲学不同。西方哲学总的说鼓吹个人主义的独立人格，方法是怎样为己；中国哲学总的说提倡非个人主义的独立人格，方法是怎样修己。中国哲学各派的修养方法也不一样。儒道两家差别极大。这个差别老子讲的最为明晰，《老子》第四十八章说为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”“为学”是儒家的修养道路，主张人要通过学习日新其德，不断进步。“为学”是积极的，正面的。“为道”是道家的修养道路，主张人要通过对道的追求日损其德，损之又损，达到忘仁义礼乐，去肢体聪明的效果，最后使人成为超现实，超道德，互不相干，因而也是抽象的自然人。这“为道”的修养道路是消极的，负面的，实质也是利己的。
《周易》属于儒家哲学，与孔子思想一致，它的修养方法当然是《老子》讲的“为学”的一类。后世儒家学派提出的修养方法《周易》在主要之点上已经具备，只是未达到那样的系统化，理论化。
在讨论《周易》关于人的精神修养问题之前，我以为有必要把《周易》修养方法的特点约略描述一下，然后再进人实质性的论述。
我读冯友兰先生《中国哲学简史》中译本，冯先生把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级，即:自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。头两种境界是自然的，无须人为修养，后两种是人的精神创造结果。我想，境界必有一定的高度，须是在乔木;若完全在幽谷，何言境界！自然境界算不上什么境界。至于功利境界，冯先生说是自然的产物，不是人为。我认为，功利境界是自然的，也是人为修养的，而且主要是人为修养的。依冯先生说，功利境界的人做事的后果有利于他人，其动机则是利己的，现代西方某些哲学流派不就是在培养这种利己的以个人为中心的功利境界的人吗！所以我想，所谓功利境界也是一种道德境界，不过道德的价值观根本不同而已。在这种境界的人认为做事为己而不害人就是道德的。这种境界主要也是文化熏陶和哲学培养的结果。
冯先生说生活于天地境界的人自觉地做人类社会的一员，同时也做宇宙的一员。他在与宇宙的同一中超越理智更超越经验。达到道德境界的人是贤人，达到天地境界的人是圣人，成为圣人就达到了人的最髙成就。圣人有超道德的价值。哲学的任务是帮助人达到道德境界，哲学的崇高任务是帮助人达到天地境界。帮助的办法是给予他们一种必要的觉解。“觉解”一词大约相当于我们常说的“觉悟”。
我举出冯先生的四种境界说，不是要评论它，我是要拿它做个参照来比较我要讨论的《周易》。我以为中国哲学中道家一派和后起的中国佛学禅宗的确有点与冯先生的说法相符。它们追求的大概是天地境界，庄子号召的“心斋”、“坐忘”功夫可能是冯先生说的哲学给予人的那种“觉解”。禅宗六世祖慧能的著名偈语:“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”这身心两忘的精神状态，可谓已人天地境界。禅宗哲学给予人的“觉解”更令人叫绝，语言文字皆不用，往往只是当头棒喝或者断其一指，即可使人大彻大悟。超越了理智也超越了经验。这种生活于天地境界的人是抽象的人，这样的主体是抽象的主体。
中国儒家哲学与此不同，《周易》是儒家哲学的先驱，与此尤其不同。我以为《周易》哲学要造就的人格或者说境界只有两种，君子理想人格相当于冯先生讲的道德境界。圣人理想人格按层次应是冯先生讲的天地境界，而实际上却完全不同。《周易》的圣人是生活于现实之中的活生生的具体的人，他在生活资料生产与人类自身生产所决定的两种社会关系的制约下生活，他要在这不自由的生活中既完善自己又服务社会，而且服务社会是主要的。当他的存在对社会有价值的时候，他的自我完善才有意义。单个人当然可以不这样做，他可以做僧人，可以做隐上，可以做囚徒，那他绝对不是儒家理想的圣人。要想做圣人或者已是圣人，他就必须是上述的那种人。他务须模范地处理好己与人的关系，所以他应当是仁者。他务须模范地处理好自己与他人在政治上的关系，所以他应当行义。他务须模范地遵守反映上述两种关系的规定，所以他应当守礼。他务须有能力认识和把握这些问題，所以他应当是智者。尤其在智的问题上圣人应是高层次的。高到什么程度呢？高到大智大慧以至于不犯错误或极少犯错误的程度。孔子弟子和孟子都说孔子是圣人，就是因为孔子大仁大智尤其是大智，是圣之时者。仁比较容易做到，“我欲仁，斯仁至矣”，而做到三月不违仁，颠沛造次皆不忘仁，就难了。做个智者更难。世界不像一张图画，死死地挂在那里任你端详，世界像流水一般地变动不居，你要认识它，看透它的奥妙，把握它的几微，并且驾驭它，适应它，争得主动权，岂是易事。
做这样的圣人，靠哲学给他一种“觉解”，使他认识某些道德原理，是成不了的。当头棒喝，断其一指或者“心斋”，“坐忘”，更是无济于事。做儒家的圣人要靠修养，而且是长期的修养，绝非一朝一夕事。孔子自己曾说“吾道一以贯之”，“朝闻道夕死可矣”。但是他不曾死，可见他并未一朝闻道。究竟怎么修养，孟子主张养性养心，荀子主张养心和化性。宋明以后，理学家们提出许多不同的修养论。其说不一，精神却大体相同。那就是，修养必是一生事;修养是反身修己，目标在自身而想的是济世拯民;修养的途径是经验的也是理性的，绝不是顿悟。哲学给他一种“觉解”，给他指示一些道德原理是解决不了修养问题的。中国哲学给君子、圣人指示的是修养的道路、原则及一般方法。
《周易》的修养论与孟荀及其以后诸大家不同，它不讲心性的修养，这一点也与孔子一致夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语?公冶长》），“心”也极少言及。《周易》心字凡24见，全无养心之义，只有《益》上九“立心勿恒凶”的“立心”二字多少有一点养心的意思。至于性，亦无养性的意思。《说卦传》说“穷理尽性以至于命”，“尽性”乃指《周易》书而言，意谓《周易》这书不简单，既穷尽亊物之理，也穷尽人之性，不是说人如何养性的问题。孔子在《论语》中还说过一句“性相近也，习相远也”(《阳货》）《周易》则根本未及人性问题。
《论语》记孔子论及君子修养问题时说，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）。人要修己，解决自身的问题，使自己的言行符合原则。修己的办法是敬，严肃认真，诚心诚意，绝不苟且敷衍。修己的目的不是为了利己，是为了利人，利百姓。孔子还有另外一句话古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）也是强调君子修己不修人。《周易》的观点和《论语》相同。《蹇》“大象”说君子以反身修德。”《家人》上九“小象”说威如之吉，反身之谓也。”反身与修己意义无异，因此后世人常常连起来讲“反身修己”。反身修己是整个儒家学派在修养问题上的基本主张。所以有人说儒家的学问是反身修己的学问，是有道理的。
如何反身修己？反身修己要采取什么途径和办法？《周易》主张“崇德而广业”（《系辞传上》），把修养德行与成就事业统一起来，在成就事业的过程中修养德行，修养德行要落实到成就事业上。德行的修养本来就包括知与行两方面。两方面都是重要的。《周易》重视认识，更重视行动。它强调更多的是人应当如何行动，指示给人的主要是行动的方法，而不是认识的方法。它重视认识，也是让人们认识它所指示的那些行动方法和行为规范。《乾?文言传》说：‘君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”君子为什么要“潜龙勿用”呢?因为君子的德要表现在日常可见的行动上，现在处于初九，德尚未修好，从行动上看不出，所以君子现在当“勿用”，不行动。这显然是认为德与行是统一不可分的。《周易》在用词上也表现出它是主张德与业，知与行统一的。它在讲德的时候，往往德与行二字并举，如“君子以常德行”（《坎?大象》），“君子以制数度，议德行”(《节?大象》），“显道神德行”，“存乎德行”（《系辞传上》），“其德行何也”，“德行恒易以知险”，“德行恒简以知阻”（《系辞传下》）。“德行”一词很可能成之于《周易》，它本身就说明，德必见诸行动，行动中也当体现德，德与行是统一的。在《周易》，尤其把行为、事业看得很重u人之修德，实质上是如何把握自己的行为、事业使之有利于人，有利于百姓，有利于天下国家的准则问题。
《周易》给君子或圣人提示了哪些行为准则和修养的方法呢?我以为应当按以下顺序去寻找去分析，《乾》《坤》两卦、《象传》中的“大象”和《系辞传》。《周易》讲修养问题主要在这三个方面。
首先看《乾》、《坤》两卦。六十四卦中《乾》、《坤》两卦的重要意义我们早已多次谈过。现在我们要谈它们在另一方面的意义。乾坤是《易》之门，《易》之绲，本来是就宇宙论和《易》之构成意义上讲的。我以为不仅如此，《乾》、《坤》两卦在人生德行修养问题上也够得上《易》之门，《易》之缢。从一定的意义上说，《乾》、《坤》两卦讲了人的德行修养的主要过程和主要内容。《周易》关于德行修养的观点之主要部分《乾》、《坤》两卦全有。关于这一点，《系辞传》已有所言及。《系辞传上》说乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”把乾坤之易简最后归结到人的德与业上，表明孔子看到了《乾》、《坤》两卦是解决人的崇德与广业问题的。又《系辞传下》说夫乾天下之至健也，德行恒易以知险;夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。”更进一步说至健至顺都是德行，乾德行的特点是易，坤德行的特点是简。
人掌握这两方面的德行修养，则克服天下无论什么样的艰难险阻都不成问题。
